先秦兩漢
形名為為政:論尹文形名思想的實質及其對儒、法、道三家的接受
發表時間:2022-05-18 20:17:10    作者:王小虎,程水金    來源:中國哲學史,2022年第2期

 

摘要:從尹文形名思想的形成可知,其是在儒、法、道三家思想的影響下,在將鄧析聚焦于法律的政治斗爭上升到治國平天下之高度的基礎上,私淑自洽于鄧析的“刑名之術”,而形成了獨有的“與眾共治”的治道理念。就儒家而言,尹文接受了圣人制作禮法的本意和“正名”的治道思路,所以主張“正形名”就是“正名分”就是指向“圣人之治”,但同時又認為儒家的“尚賢”依賴的是自“己”出的“人治”,不如自“理”出的“圣法之治”好;就法家而言,尹文接受了“法”、“術”、“勢”相結合的為政手段,但將指向“圣法”的“正形名”邏輯地放在“法”之前,認為“仁”、“禮”、“義”等皆是“治世之術”,由此否定了法家的森嚴等級;就道家而言,尹文更多從象征意義的角度接受了老子“以道治國”的理念,反思并接受了黃老道家“合儒墨,兼名法”的思路,但本身并不是黃老道家。 
關鍵詞:刑名;形名;正名;尹文;與眾共治;

   《漢書·藝文志》列鄧析為名家之首,尹文繼其后,并主張名家出于禮官。1名家是否出于禮官,姑且不論,但尹文與鄧析既然同被列為名家,則其思想應有承續共通之處。鄧析的思想被貼上“刑名之術”的標簽是從劉歆《鄧析子敘錄》開始的,“鄧析者,鄭人也,好刑名。”2所謂“刑名之術”主要體現在鄧析對子產的政治斗爭中,3“刑”是“鑄刑書”的聚焦法律的政治斗爭,“名”就是為“刑”尋找證據和辯護的方法與理論。要之,“刑名之術”在鄧析那里,天然就與治國、為政融為一體,其思想本質是對宗法禮制的損益,終極的目標和宗旨是為政治國,而不是純粹的名辯邏輯,這點從《漢書·藝文志》列“名家出于禮官”亦可得證明。尹文繼承了鄧析的“刑名之術”,不同的是,鄧析處于周天下開始分崩離析的時代,其為維護本國新群體利益的政治斗爭就是為政治國邏輯的自我演變,而尹文所處的是已然分崩離析的周天下又重新想要回歸于治回歸于一統的時代,則其為政治國思想自然體現為“天下”的邏輯,這便是《莊子·天下》稱述尹文“不忘天下”為“救世之士”的原因。本文認為,“刑名”即“形名”4,尹文形名思想的宗旨和目標不是為了純粹學術的名辯,而是為政治國平天下,即“大道治國”,其思想實質就是孔子的“正名”精神在時移世易的社會歷史現實下的呈現,是損益宗法禮制應對變化世界而不得不采用的“以法定治亂”的治道及一套新的辯護方法。因其時處于百家爭鳴與互融的時代,尹文又與鄧析相去約二百年5,故其為學之始,實是先受其它學派的傳承;而其時儒、法、道三家已成當世顯學,尹文不受其影響不可能,其能承接鄧析學脈,當是私淑自洽。正因為尹文受儒、法、道三家思想的影響很大,所以《四庫全書總目提要》認為其歸本于黃老而將其列為雜家。實際上,尹文師承于宋钘,而宋钘的思想接近于墨家,所以尹文的思想也有墨家的痕跡,這是部分學者將尹文歸于墨家的原因。但尹文的思想終究與墨家不同,這從其放棄“尚賢”的“人治”理想而提出的特色的“與眾共治”的“圣法之治”可以看出。

 

一、形名為為政


   從根本上說,鄧析的“刑名之術”是為了損益禮樂宗法并為此找到合理的辯護,尹文繼其余緒,并受到儒、法、道三家思想的影響,這在《莊子·天下》述說宋钘尹文思想時有集中體現:

“愿天下之安寧以活民命,人我之養,畢足而止,以此白心……見侮不辱,救民之斗,禁攻寢兵,救世之戰。以此周行天下,上說下教……不忘天下,日夜不休……圖傲乎救世之士哉……以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內。”

可見,尹文形名思想的核心關鍵詞有“愿天下之安寧以活民命”、“不忘天下”、“救世之戰”、“禁攻寢兵”、“情欲寡淺”等等,皆都是依循整個“天下”的邏輯而非依于一國之法或局限于一國之內。換言之,治國平天下是其思想的宗旨和目標,名辯只是實現和論證宗旨和目標的手段,且明顯有著儒、法、道三家思想的痕跡。
   一般認為,“天下”的觀念是儒、法、道三家的核心觀念。儒家是要恢復周禮歸于王道一統,法家是主張變革定于霸道一尊,道家則是以道應世安于“小國寡民”。三家雖有區別,但治國平天下的宗旨和目標卻相同。學者們常因此主張三家應于“救世之弊”而起,筆者則以為三家實際上都是對先王之道的繼承和發揮,先王之道有著“小康”和“大同”的理想與追尋,不僅僅限于“救世之弊”,但必能也必先“救世之弊”。換言之,就學術發生、發展和傳承的一般規律來說,名家延續到尹文,已然進入思想的發展階段,而想要發展就必須融入或創造新的思想。尹文的形名思想正是融入了儒、法、道三家的新鮮血液,將鄧析基于周天下分裂的致思路徑轉換成一統的以治國平天下為宗旨和目標的路徑,并由此對其“刑名之術”進行損益。這符合思想史發展的內在邏輯。這種損益與孔子論孝是為政的邏輯相似6,即對鄧析“刑名之術”進行反思和改造,由聚焦于法律的政治斗爭上升到為政治國平天下的全體,從而創造出能實現全體目標或察全體之理的形名思想。一言以蔽之:形名即為政,形名為為政。與諸子百家本身的開放性一樣,尹文的提升和創造容納了儒、法、道三家思想而又有自己獨特的見解和學脈延續。
   需要說明的是《尹文子》一書的真偽問題。前輩學者多持否定態度,如郭沫若先生認為今本《尹文子》文字粗陋毫無精義,7梁啟超先生認為今本《尹文子》的思想與《莊子·天下》所載尹文思想不同應是偽書,8馮友蘭先生認為今本《尹文子》是偽書不可用,9張岱年先生也斷定今本《尹文子》與《漢書·藝文志》所載不同不能研究尹文思想,10以及古史辨派諸先生多認為《尹文子》是偽書。11有證偽,就有證實。12筆者以為,證偽多主觀論斷,且《尹文子》的真偽與《尹文子》能否作為研究尹文的思想資料是兩回事,不能因為今本《尹文子》不是原本就認為其不能作為研究尹文思想的資料。應該說,今本《尹文子》雖然不是《漢書·藝文志》著錄的《尹文子》,而是經過仲長氏整理過的,但如同《論語》是由孔子弟子記錄、《管子》是由后人編寫一樣,是可以作為研究尹文思想的基本資料的。況且先秦典籍多為弟子或后人所作,遠非一時一人完成,《尹文子》之可信不屬特例。

 

二、“名正則治,名喪則亂”:對儒家的接受


   “名”是用來描摹事物之“形”的,“形”則是“名”的所指對象,兩者應該是一種對應的關系,“名者,名形者也;形者,應名者也。”13這種對應關系有時候并非一一對應,王之道斯為美,小大由之,有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也”相一致,故尹文“正形名”正“君”、“臣””、“上”、“下”之“禮”就是“為為政”,就是“先王之道”的體現,因為“君”、“臣””、“上”、“下”之“禮”才是治亂的根由,《大道上》說:“上之所以率下,乃治亂之所由也。故俗茍沴,必為法以矯之;物茍溢,必立制以檢之”,《大道下》也說:“亂政之本,下侵上之權,臣用君之術”,“法”在這里是“禮”的補充,即“禮”具有邏輯先在性,先有“上”、“下”才有自“上”而“下”或自“下”而“上”之“法”,如同先有“俗”、“物”但“俗”不“沴”、“物”不“溢”就不必要“為法”、“立制”一樣。這與儒學相一致。
   合而論之,可知尹文對于儒學之態度。晁公武《郡齋讀書志》甚至認為尹文叛出名家之道而宗儒家之言,“今觀其書,雖專言刑名,然亦宗六藝,數稱仲尼,其叛道者蓋鮮。”14晁氏之說雖然極端,因為尹文并沒有完全吸收儒家的禮治,更多的只是繼承其為治天下的宗旨與“和”的精神,而以具體的法家治道充實其內容,但也證明了一個事實:尹文受到了儒學的影響,并在較大程度上繼承了儒學“正名”的禮治精神。其它論仁義、禮法、為政之道者,同樣能看出尹文思想中的儒家痕跡,如《大道下》將“仁”、“義”、“禮”、“法”當作“治世之術”可為證,為免繁瑣,姑不多論。
   此外,尹文與孔子一樣認為“正名”是治國和理事的基礎和根本,因為“名”之外還有“分”,“正名”正是為了“分明”,前者在物,后者在我,兩者之間有天然的區別,“名宜屬彼,分宜屬我。”(《大道上》)在尹文看來,只有物我的“名”、“分”確定,才能萬事中矩,私心合規,“名定則物不競,分明則私不行。”(《大道上》)確定地找到自己的位置并明了自身的人生價值和意義且安之若命,就是“分明”,知此并能推己及人至于天下,就能更好地為政治國,“全治而無闕者,大小多少,各當其分。”(《大道上》)孔子雖沒有強調“名”“分”的物我之別,卻直指其根本和要害:君臣之分15,“季孫之宰通曰:‘君使人假馬,其與之乎?’孔子曰:‘吾聞君取于臣謂之取,不日假’……故孔子正假馬之名,而君臣之義定矣。’”16所謂的“正假馬之言”,其實就是正“名分”,而從“君臣之義定”就可知道“名分”對于治國理政的重要性和根本性。換言之,尹文強調“名分”不僅僅是為了豐富“刑名之術”,其根本的目的在于依所“察萬物之理”為政治國。
   誠如《呂氏春秋·正名》所言“凡亂者,形名不當也。”而其后所舉“尹文見齊王”的例子則正是討論尹文對于為政治國的見解,與《大道上》所載:“失者,由名分混;得者,由名分察”相合,這是明確的形名為為政的思路。筆者以為,尹文的形名思想雖淵源于鄧析,但受到了孔子所代表之儒家的“正名”思想尤其是“以名正實”之思路的影響,從聚焦于法律的“刑名之術”上升到為政治國平天下的治道,“名正則治,名喪則亂”(《呂氏春秋·正名》),其不變的宗旨是為政治國平天下,其損益的內容是如何為政治國平天下。

 

三、“以名稽虛實,以法定治亂”:對法家的接受


   因為鄧析的“刑名之術”主要聚焦在法律層面的政治斗爭,所以尹文接受法家的思想比較全面,且多是正面接受,這從其對“法”、“術”、“勢”皆有專門的論述可以看出。
   首先,關于法。尹文認為法有四呈,“一日不變之法……二日齊俗之法……三日治眾之法……四曰平準之法。”(《大道上》)可見,“法”是公開的,是治國的根本原則,只要一切準于法度,則無論聰慧還是頑鄙,皆能得其所治,“以名稽虛實,以法定治亂,萬事皆歸于一,百度皆準于法……如此,頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。”(《大道上》)相反,“治國無法則亂,有法而不能行則亂。”(《大道上》)換言之,“治”、“亂”生于“治國”,即先有國才有“治”、“亂”才需要“法定”,而國之存在依賴的是古圣賢所制的禮樂制度,但時移世易,禮樂制度崩壞且不合時宜,故“治國”需要“以名稽虛實”,則知“正形名”的“虛實”不是具體的“法”,也不是完全回復禮樂制度,而是“上之所以率下,乃治亂之所由也”的“上之所以率下”,即指向“和”的儒家“序尊卑”的禮治精神。
   其次,關于術。尹文說:“術者,人君之所密用。”(《大道上》)這與法家強調“術”是人君治理群臣的獨有技能相一致,“術者,因能而授官,循名而責實,操生殺之柄,課群臣之能者也,此人主之所執也。”(《韓非子·定法》)與法家不同的是,尹文大大豐富了“術”的內容,“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞,凡此八者,五帝、三王治世之術也。”(《大道下》)這里的“術”明確包括了儒家、法家的治理思想。
   最后,關于勢。尹文說:“勢者,制法之利器……有勢,而使群下得為,非勢之重者。”(《大道上》)“勢”可以理解為君王的權勢和地位及其所產生的“威儀”,所以必須“重”,即君王之“勢”“重”,自然威權無上,群下不敢妄為,“故人君處權乘勢,處所是之地,則人所不得非也。”(《大道上》)此與儒家強調“君子不重則不威”(《論語·學而》)一貫,也與法家“抱法處勢則治,背法去勢則亂”(《韓非子·難勢》)一致。
   需要說明的是,尹文主張“正形名”要先于法治,兩者是邏輯的互補,是為政治國平天下之過程的相承接的兩個不同階段,不是非此即彼的關系,即先“正形名”,才能施行完整的法治,“大要在乎先正名分,使不相侵雜,然后術可秘,勢可專。”(《大道上》)這里“先正名分使不相侵雜”與“以名稽虛實”一貫,都不是指“法”,而是指繼承自圣人的“和”的禮治精神,亦可謂“法”的所以然。“術可秘”、“勢可專”,雖然沒有專門提到“法”,但是法家談“術”和“勢”都是基于“法”的基礎,是不言而喻的。故此可知,尹文形名思想的實質在于先“正名分”再依照法家的治道思想為政治國平天下。

 

四、“大道治國”:對道家的接受


   尹文的思想不止受到儒、法兩家的影響,還受到道家的影響,如下:

“老子曰:‘以政治國,以奇用兵,以無事取天下。’政者,名法是也……奇者,權術是也……以求無事,不以取強。取強,則柔者反能服之。”(《大道下》)
“老子曰:‘民不畏死,如何以死懼之?’……此人君之所宜執,臣下之所宜慎。”(《大道下》)

從引文中既可以看到道家思想的痕跡,也能看到尹文對于道家思想的改造,如“政者,名法是也”并不符合老子強調“無名”、“不爭”、“無為”的治理思想,“奇者,權術是也”也不符合老子談兵的本意,因為老子并不主張攻伐戰爭,而是教人持虛守靜,宣揚“小國寡民”,以道治天下,只有在“不得已”的情況下被動應對戰爭,“以道佐人主者,不以兵強天下……善者果而已,不敢以取強……果而不得已,果而勿強。”(《道德經·第三十章》)尹文還沿用了老子的“道”,并以此作為“法”之上的天下大治的最高境界或根本治法,如下:

“道行于世,則貧賤者不怨,富貴者不驕,愚弱者不懾,智勇者不陵,定于分也。法行于世,則貧賤者不敢怨富貴,富貴者不敢陵貧賤,愚弱者不敢冀智勇,智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”(《大道上》)
“大道治者,則名、法、儒、墨自廢……老子曰:‘道者,萬物之奧,善人之寶,不善人之所寶。’是道治者,謂之善人;藉名、法、儒、墨者,謂之不善人。”(《大道上》)
“道不足以治則用法,法不足以治則用術。”(《大道上》)

尹文所理解的“道”已非老子的“道”,而應該是雜糅儒、法兩家思想的“道”。無論“道行于世”還是“法行于世”,尹文對于貧賤、富貴、愚弱、智勇的區分都一樣,這符合黃老道家的立場,但不符合老子道家的論述,這便是《四庫全書總目提要》認為《尹文子》“合儒墨,兼名法”“出入于黃、老、申、韓之間”并列之為雜家的原因。17本文認為,僅僅因為尹文吸收儒、法、道的思想就認為他屬于黃老一派有欠妥當,正如《易·系辭下》所言“天下同歸而殊途,一致而百慮”,黃老道家所代表的是百家爭鳴交融互發的趨勢,故雜取諸家的現象出現在各家各派,并非黃老一家獨有,如孟荀氣化宇宙論襲取道家、韓非之學出于荀學、名家與墨家互取等,只是程度和方向不同,這才有黃老、雜家以及各家之不同。尹文屬于名家,其在接受儒、法、道三家時與黃老道家雜取儒、法兩家思想有相似性并不奇怪,但不能因此說尹文站在黃老道家的立場接受儒、法二家的思想,因為黃老道家的思想特征是道、法兩家為主,“道法結合,以道論法,兼采百家之長”18,而尹文“正形名”的思想實質卻指向“和”的禮治精神并強調其邏輯地在“法”之先,以儒、法兩家為主。其不同可見一斑。故說尹文接受了黃老道家的思想則可,但不能說其就是黃老道家。
  那么尹文所接受的“道”究竟是怎樣?《說苑·君道篇》有如下記載:

“齊宣王謂尹文曰:‘人君之事何如?’尹文對曰:‘人君之事,無為而能容下。夫事寡易從,法省易因,故民不以政獲罪也。大道容眾,大德容下,圣人寡為而天下理矣。書曰:睿作圣。詩人曰:岐有夷之行,子孫其保之!’宣王曰:‘善!’”19

可見,尹文的“無為”不是“守柔處下”、“致虛守靜”,而是強調為政應該“事寡”、“法省”,使民眾“不以政獲罪”。這并非對齊國為代表的當時政治制度的否定,只是提出了更高的要求。換言之,與老子相比,尹文的“無為”實是“有為”,突出表現為“容下”和“容眾”。這里的“容”顯然與老子“小國寡民”不同。因為老子之意在于消除繁苛的政令回復“無欲”的純樸本性從而引導出“不爭”、“不尚賢”的為政宗旨,其“無為”更多體現為“消除”人為而崇尚“自然”;可尹文的“容”則體現為“簡省”,其主導者不是純樸的自然本性,而是人君的“大德”及其來源“大道”,是明確的“有為”,正需要“尚賢”,是所以要“睿作圣”和“夷之行”,其潛在的邏輯是“容”的越多“德”越“大”也越能顯“道”,“古之為國者,無使民自貧富,貧富皆由于君,則君專所制,民知所歸矣。”(《大道下》)這是儒家為政的精神。結合“事寡”、“法省”進行綜合考慮,尹文應是以道家的“無為”與儒、法兩家的治道互參,得出“容”這個處于儒家“隆禮”、法家“重法”和道家“無為”之間的中間立場,即“容眾”和“容下”。要之,“人君之事”在于“容下”,而“容下”就需要“有為”,就是為了“天下理”。
   然則如何“有為”以達“天下理”?或者說尹文所說的“道行于世”的局面怎樣實現?答案就是以“圣法”治天下,“圣法之治,則無不治矣。”(《大道下》)這里的“圣法之治”不是老子追尋的圣人“獨治”,“太上,下知有之”(《道德經·第十七章》),自然不能無為。在尹文看來,“圣法”的獲得本身就很難,因為只有圣人才能制定圣法,“此萬物之利,唯圣人能該之”(《大道下》),但過往圣人制定的“圣法”又因為時移世易造成理解的偏差和適用性的變化,且“與眾共治”的“眾”和“與者”都不是圣人,則現實的“為政”只能依托形名思想去詮解損益過往圣人制定的圣法才可能努力靠近“圣人之治”,卻永遠難以達到。這是一個見仁見智的過程和選擇,真正完美的“圣法之治”或老子的“以道治國”都只能是一種為政理想。
   要之,尹文雖然受到老子道家乃至黃老道家的影響,但尹文形名思想的本質主要體現為儒學“為政”和法家的“治道”的綜合,對于老子思想則更多體現為改造而不是繼承和發揚,故此與老子相去較遠,而與儒、法更近。

 

五、“貴其能與眾共治”:尹文形名思想的實質


   除了反思和接受儒家“正名”思想的精神以確立“正形名”的先在原則,尹文還接受了法家的治道思想并以之作為治理天下的具體的手段和準則,同時又貫之以對老子道家“以道治國”理念的改造和吸收,提出了“與眾共治”的觀點,如下:

“為善使人不能得從,此獨善也;為巧使人不能得從,此獨巧也。未盡善巧之理。為善與眾行之,為巧與眾能之,此善之善者,巧之巧者也。所貴圣人之治,不貴其獨治,而貴其能與眾共治。"(《大道上》)
“是以圣人任道以夷其險,立法以理其差。使賢愚不相棄,能鄙不相遺。能鄙不相遺,則能鄙齊功;賢愚不相棄,則賢愚等慮。此至治之術也。”(《大道上》)

在尹文子看來,“圣人之治”即“至治之術”,是治理國家的理想參照。但“圣人之治”有兩種情況:“獨治”和“與眾共治”,且“與眾共治”更加的可貴。何者?因為“獨治”和“與眾共治”雖然對圣人來說沒有本質差別(圣人之所以為圣人就在于能找到最合適的治理路徑,人同此心,心同此理),但對后繼者有很大影響,畢竟圣人也有退位不在之時,其后繼者不是圣人,則只能依賴“己意”而不是“圣人之意”治理天下。若圣人先前是自“己”出的“獨治”,則無法被繼承和延續;若圣人先前是“與眾共治”,“眾”說明是集體,則其治理必定不是自“己”出而是自“理”出,又“理”乃萬事萬物本有且不隨人的意志變化而變化,故后繼者可以通過“正形名”的方式“察理”從而在一定程度上繼承和延續“圣人之治”。這便是“貴其能與眾共治”的原因。如同“善”、“巧”之理一樣,治理國家不能“獨善”、“獨巧”,故“與眾共治”的精義就在于讓所有人充分參與————“共治”。就普通人來說,何以能參與?依于萬事萬物自身之“理”,如同“善”有“善”之理、“巧”有“巧”之“理”,“與眾共治”本就自“理”出,故原則上只要明了“理”就可以參與“共治”。普通人如何知萬事萬物之“理”?依于形名,“名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則形名之于事物,無所隱其理矣。”(《大道上》)然則“理”有大、小、深、淺,普通人可以參與“共治”不代表必然能夠參與“共治”,更遑論愿意不愿意的情況,所以尹文特別強調“與”。圣人如何“與”?是“任道以夷其險,立法以理其差”。尹文這句話雖有互文之意,但“任道”和“立法”終究是有層次區別的(這種區別對圣人來說等于沒有),因為“法不及道”,所以從“至治之術”看,“任道”邏輯地先于“立法”并高于“立法”,“道不足以治則用法。”這與“正形名”邏輯地先于“法”相一致,又因為“正形名”本就指向儒家“和”的禮治精神,則可知尹文的“任道”應內在地包含“和”的禮治精神。換言之,尹文強調“正形名”不是為了肯定或固化“賢”、“愚”、“能”、“鄙”等相互之間的等級和差別,而只是強調位置不同所以“名分”有異,“名分”有異但“任道”則同,故能“不相遺”、“不相棄”,“智不能得夸愚,好不能得嗤丑,此為得之道也。”(《大道上》)這樣的“至治之術”必然走向儒家“使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”的“大道之行”的局面,但也有不同。儒家“尚賢”,崇尚的是“人治”,而有“賢”則有“愚”,則可知儒家的“賢人政治”雖與“與眾共治”相似,但儒家的“眾”主要指的是“賢人”群體,且“禮”大于“法”;而尹文的“眾”指的是“能”、“鄙”、“賢”、“愚”的全體,其主張“立法以理其差”也表明主要依賴的是自“理”的“法治”。尹文的思想與法家也有不同,法家崇尚霸道,君主定于一尊,既有“術”的奧妙統御群臣,又有“勢”之重威懾天下,則其雖有群臣,反不如儒家的“賢人政治”那般和諧與開明。更不似老子道家“持虛守靜”、“小國寡民”的“無為而治”,因為老子追尋的理想社會形態必須有圣人治世才有可能實現,且就算有圣人治世也只能算是“人治”,與尹文的依賴“法”的“與眾共治”有本質不同。
   然則是什么樣的“法”可以讓“賢”、“愚”、“能”、“鄙”不相遺呢?或者說,尹文“與眾共治”依賴的根據是什么?尹文的回答是:只有圣人才能制定的“圣法”,如下:

“田子讀書,曰:‘堯時太平。’宋子日:‘圣人之治,以致此乎?’彭蒙在側,越次答曰:‘圣法之治以致此,非圣人之治也。’宋子曰:‘圣人與圣法,何以異?’彭蒙日:‘子之亂名甚矣。圣人者,自己出也;圣法者,自理出也。理出于己,已非理也;己能出理,理非己也。故圣人之治,獨治者也;圣法之治,則無不治矣。此萬物之利,唯圣人能該之。”(《大道下》)

“唯圣人能該之”的意思是作為“與眾共治”之根據的“圣法”只能由圣人制定,即只有圣人制定的“圣法”才能“夷險”、“理差”實現“無不治”。因為“圣人”只能在一定程度上代表“理”,但本身并不是“理”,“理出于己,已非理也;己能出理,理非己也”,所以依賴“圣人之治”實際上等于依賴圣人一個人,等于“獨治”;而“圣法之治”依賴的則是萬事萬物的根本之“理”,而“理”在于萬事萬物本身,不在人的主觀意志,“用與不用,皆非我用,因彼所用與不可用,而自得其用”(《大道上》),則依賴“圣法之治”等于依賴萬事萬物本身及其“理”,是謂“與眾共治”。尹文在這里提出了“圣人之治”(人治)和“圣法之治”(法治)的問題,如果說儒家重“人治”,主張以禮制法、以法率下,法家重“法治”,強調以法督下、法術勢相結合,那么尹文就是在兩者結合的基礎上強調“與眾共治”,即遵循圣人所制定的“圣法”(在儒家看來,禮法皆由圣人制定),在以法率下的同時,遵循“圣法”保護“萬物之利”的原則,以法督下,讓所有人都參與進來,從而達到“無不治”的目標。要之,尹文的“圣法”作為“圣人之意”與儒家“圣人制禮法”的說法,思想精神和目標是一致的,都是追尋“和”的“生人之意”,只是具體實現的內容和路徑不同。
   其實,老子的“以道治國”也隱含著尹文“與眾共治”的思想基因。因為“小國寡民”實際上就是在很大程度上消除中間階層,“絕圣棄智”、“不尚賢”、“復歸于嬰兒”都是在最大程度上標榜人性最樸實的本然狀態,這就是最大的“與眾”,“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”(《道德經·第五章》),將人們的生活和國家安危都交還給人人都有的樸實人性或說人們自身的“持虛守靜”上,即“無為而治”,“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(《道德經·五十七章》),可以說是老子特色的“與眾共治”。

 

六、總結


   尹文形名思想的宗旨和目標是為政治國平天下,是經儒、法、道三家思想的影響后對鄧析“刑名之術”的反思和改造,既不局限在法律的政治斗爭中,也不是為了純粹的名辯邏輯。筆者以為,尹文形名思想的形成,首先是對儒家“正名”之思想精神和宗旨的高度認同和吸收,其次是對道家“以道治國”理念的改造和發揮,但同時又拋棄了儒、道兩家的具體的治道思路。因為現實的政治斗爭說明為政治國平天下從來就不僅僅是一種理想,依賴圣人同樣只是一種奢望,且具體的人總是有著各種各樣的特性和不同,現實的社會和政治情實也總在不斷變化中,不可能全部預見,更不是完全由個人決定,即使是圣賢也不行,“天下萬事,不可備能。責其備能于一人,則賢圣其猶病諸?”(《大道上》)故此,尹文又接受了法家的治道思想,以“法”統貫“名”、“分”并當作為政治國平天下的法度和準則。要之,尹文是對儒、法、道三家的思想進行接受和改造,私淑自洽于鄧析的“刑名之術”,圍繞著為政治國平天下的宗旨和目標,提出了“與眾共治”的思想。
   從思想的精神和實質來看,尹文的“與眾共治”與儒家“正名”的治道思路最為接近。主要體現在兩方面。一者,“圣法”只有“圣人”能制定,這與儒家強調圣人制作禮樂并無二致,則“與眾共治”說到底還是來源于“人治”。第二,尹文認為“正形名”的目的在于“正名分”,是先于“法”的,20而“正名分”正是儒家所強調之禮的核心內容,“禮者,天地之序也”(《禮記·樂記》),即儒學的“正名”即“正名分”也就是“正禮法”,“禮”又是“法”之根本或前提,“禮者,法之大分,類之綱紀也……故隆禮,雖未明,法士也”(《荀子·勸學》),則尹文所謂的“正形名”很可能在一定程度上是指儒學的“隆禮”;再結合《禮記·仲尼燕居》“禮也者,理也”和《禮記·樂記》“禮者,理之不可易者也”的記載,以及《大道上》“名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則形名之于事物,無所隱其理矣”的思路,可知尹文的“正形名”正是為了“察理”,也就是“察禮”。簡言之,尹文的“與眾共治”所追尋的是儒家“圣人之治”的和諧,是“各當其分”的“有序”,而不是法家獨尊下的森嚴等級的社會。然則尹文既然將儒家的禮治精神置于“法”之前并主張“與眾共治”,又為什么將“仁”、“禮”等當作治國之術呢?“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞,凡此八者,五帝、三王治世之術也。”(《大道下》)這正是尹文之提法與儒學的不同。尹文基于“正形名”的“與眾共治”依賴的是萬事萬物自有的無所不包的“理”,圣人體察萬事萬物之“理”制定出“圣法”,表現在人事上就是各自的順“理”之自然的“名分”,依此治國便是以“大道治國”,便能“無不治”,“全治而無闕者,大小多少,各當其分。”(《大道上》)但是現實的社會沒有圣人,人們只有根據自己的理解去猜度“圣人之意”和執行“圣法”,不可避免地出現偏離“圣人之意”的情況,甚至借“圣法”之名滿足“私欲”之實,從而造成“禮崩樂壞”的現實。面對“名實相怨”的僵化禮法制度及由此衍生的所謂“賢人政治”,尹文對儒家的禮治進行損益,即繼承儒家禮治的精神而揚棄其內容,故此,尹文“正形名”指向的是圣人制作禮樂的本意,也就是“圣法”所具的“和”、“節”之意,而不是出于私意的人為,也不是全面的“隆禮”,后者因為人為的加入只能作為“治世之術”被接受。正因為如此,尹文強調自“理”出的“圣法”,以區別于儒學強調的自“己”出的圣人“獨治”,畢竟禮樂的崩壞正是因為其淪為當權者爭權奪利的工具;“圣人之治”尚且是“獨治”,儒學“尚賢”所指向的“賢人之治”就更避免不了受私意的影響,“理出于己,已非理也;己能出理,理非己也。”(《大道下》)
   從思想的具體內容和可施行的準則來看,尹文的“與眾共治”與法家的治道思想最為相近,即兩者皆以“法”、“術”、“勢”的結合作為實現為政理想的主要手段。這是繼承儒學禮治精神的尹文必然要走的路。不同的是,尹文追尋的是“與眾共治”的和諧,法家強調的是絕對服從的霸道。
從思想的理想性和象征意義來看,尹文所貴“圣人之治”的“與眾共治”與道家的“以道治國”最為接近,與黃老道家的立場相似,但不是黃老道家,而只是繼承和改造了道家之“道”,突出表現為對“無為”的不同理解。其中,尹文主張融合儒、法兩家的“圣法”之“有為”,能且只能當“圣法”得以施行的情況下才可能進入一種只依于“圣法”而無須“人為”的“無為”,與道家主張“不爭”、“持虛守靜”、“守柔處下”的“無為”有本質不同,也與黃老道家強調“道法結合、以道論法”的“無為”有異。
   總而言之,尹文的形名思想不在于語詞和概念的純粹邏輯的名辯,而在于為政治國平天下,其所謂“正形名”是為了察“理”(禮)以“正名分”,是為了求“圣法”以正治國之道,是為了“與眾共治”。


注釋:
 1.班固:《漢書》第六冊,中華書局,1962年,第1736-1737頁。
 2.見明張溥:《漢魏六朝百三家集》卷九《劉子駿集》,欽定四庫全書本。
 3.如《列子·力命》:“鄧析操兩可之說,設無窮之辭,當子產之政,做竹刑。”《呂氏春秋·離謂》記載:“鄭國多相懸以書者。子產令無懸書,鄧析致之。子產令無致書,鄧析倚之。令無窮,則鄧析應之亦無窮矣……子產治鄭,鄧析務難之……于是殺鄧析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行。”
 4.刑名即形名,形名家即形名家,這是大多數學者的觀點,但也有不同看法,譚戒甫先生認為名家與形名家不同,前者是真正的“名家”,后者如《史記》、《漢書》所載的名家,即鄧析、尹文、公孫龍之流,實際上應該叫做“形名家”。見譚戒甫:《公孫龍子形名發微》,科學出版社,1957年,第74頁。
 5.《中國歷史大辭典》(上海辭書出版社,2007年)記載鄧析于公元前501年去世,而尹文約公元前360年出生,按照學術盛年的計算方法,兩者相去約二百年。
 6.《論語·為政》:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘《書》云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦為政,奚其為為政?’”
 7.郭沫若:《青銅時代》,中國人民大學出版社,2005年,第187頁。
 8.梁啟超:《國學要籍研讀法四種》,國家圖書館出版社,2008年,第48頁。
 9.馮友蘭:《中國哲學史新編》上,人民出版社,2007年,第285頁。
 10.張岱年:《張岱年全集》第四卷,河北人民出版社,1996年,第351頁。
 11.顧頡剛編:《古史辨》第六冊,海南出版社,2003年,第147-158頁。
 12.周山:《<尹文子>非偽析》,《學術月刊》1983年第10期;胡家聰:《<尹文子>與稷下黃老學派》,《文史哲》1984年第2期。
 13.《尹文子·大道上》,見高流水、林恒森譯注:《慎子、尹文子、公孫龍子全譯》,貴州人民出版社,1996年;并見王愷鑾《尹文子校正》,商務印書館,1935年。本“有形者必有名,有名者未必有形。”(《大道上》)可見,“形”和“名”之間,尹文雖然主張“形以定名”(《大道上》),但更贊成“名以檢形”(《大道上》),因為“名”是一種主觀的描摹和抽象,其從一開始就是“正形者”,“名也者,正形者也”(《大道上》),代表的是人們對于事物的認知和思維結果,“別彼此而檢虛實”(《大道上》),不可以出現差錯,“形正由名,則名不可差。”(《大道上》)雖然“名不可差”,但“形”同樣不能丟,兩者是一種相即相需的關系,“形之于名,居然別矣,不可相亂,亦不可相無……今萬物具存,不以名正之則亂;萬名具列,不以形應之則乖。故形名者,不可不正也。”(《大道上》)這里的“萬物”指的雖是宇宙總體,但牽涉到“名”,而“名”有三科,“一曰命物之名,方圓黑白是也;二曰毀譽之名,善惡貴賤是也;三曰況謂之名,賢愚愛憎是也。”(《大道上》)可見,尹文的“名”主要指的是倫理政治和日用之間的人類必須面對和可以“名”的事物,“有理而無益于治者,君子弗言;有能而無益于事者,君子弗為。”(《大道上》)這與儒家的禮治處于同一論域。又因為尹文“正形名”的目的本就是為了“定事”、“察理”,“名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名,察其所以然,則刑名之于事物,無所隱其理矣”(《大道上》),則可知“正形名”所察的“理”并非指向宇宙總體的“萬物”之“理”,而是“益于治者”、“益于事者”。這與儒家指向禮治的“正名”相一致。換言之,尹文“正形名”的思想實質,不是延續鄧析的聚焦于法律的政治斗爭,也不是純粹概念的邏輯名辯,而是上升到治國平天下的高度,表現為孔子“正名”所指向的禮治精神,即治國平天下的為政宗旨和圣人制禮法的本意,并非儒家禮法的內容和形式。論證有三:一者,《大道上》開篇,尹文就肯定并引用了孔子的“正名”為自己的“形名”做注,“大道無形,稱器有名。名也者,正形者也。形正由名,則名不可差。故仲尼云:‘必也正名乎!名不正則言不順也。’”孔子的“名正言順”是強調的自上而下的禮治,是“祖述堯舜憲章文武”的“圣人之意”,則尹文稱述“大道”的“形名”也應指向為政治國平天下的“先王之道”,不然不會緊接著說“大道治者,則名、法、儒、墨自廢”;二者,孔子“正名”思想首先集中在為政,而為政的中心內容是“君君、臣臣、父父、子子”,則孔子的“正名”邏輯地先表現為“正君臣”,尹文同樣認為“正名”就是“正君臣”,“君不可與臣業,臣不可侵君事,上下不相侵與,謂之名正”(《大道上》),可見“君”、“臣”各有之“名”、“分”,與“上”、“下”各有之尊卑,同為尹文和孔子為政的核心;三者,尹文認為圣王制禮樂的動機以及周以來禮樂精神主要表現為“和”、“節”,“圣王知人情之易動,故作樂以和之,制禮以節之。”(《大道上》)這與《論語·學而》強調“禮之用,和為貴。先文所引《尹文子》原文皆出此二書,未免繁瑣,下面引文只注篇名。
 14.晁公武:《郡齋讀書志》上,上海古籍出版社,1990年,第495頁。
 15.孔子認為君臣之分對于父子和夫婦有著邏輯的先在性,或者說在忠孝兩難全時,“志士仁人”通常會選擇忠,因為忠面向的是國家天下,孝則是家,“志士仁人,有殺身以成仁,無求生以害仁”(《論語·衛靈公》),仁的根本雖然是孝,但那主要是指行仁的出發點或教化的著手處,并非是對象和境界,換言之,仁的對象或境界主要是國家天下乃至一切人,絕不僅僅只是孝的對象——父母長輩,所以忠是比孝更加超越的價值和意義。事實上,法家也有類似觀點,“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也。”(《韓非子·忠孝》)
 16.許維遹:《<韓詩外傳>集釋》,中華書局,1980年,第201-202頁。
 17.永瑢、紀昀等編:《四庫全書總目提要》,卷一百十七子部二十七雜家類一。
 18.白奚:《稷下學研究:中國古代的思想自由和百家爭鳴》,三聯書店,1998年,第93頁。
 19.向宗魯:《說苑校證》,中華書局,1987年,第2頁。
 20.這點與鄧析的思路是一致的,如《鄧析子·無厚》:“循名責實,案法立威,是明王也。”

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